Was de aanslag op Charlie Hebdo het zoveelste bewijs van het gevaarlijke, giftige karakter van de islam? Of is het de sociaaleconomische uitzichtloosheid in de grote Europese voorsteden die jihadisme in de hand werkt? Beide verklaringen schieten tekort, zegt filosoof Theo de Wit. Met terroristisch geweld trachten de aanslagplegers de democratie te ondermijnen door haar te verleiden om in haar reactie op het geweld haar eigen principes te verloochenen. Meer repressie is niet het antwoord. We moeten de vrijheid om het heilig met elkaar oneens te zijn koesteren.
Door Theo W.A. de Wit
De liquidatie aan het begin van dit jaar van een groot deel van de redactie van het satirische blad Charlie Hebdo door twee broers onder aanroeping van ‘Allah’ heeft vooral twee even voorspelbare als intellectueel ontoereikende reacties opgeleverd. De eerste is de impuls om het religieus gelegitimeerde gangsterdom in het centrum van Parijs te beschouwen als het (zoveelste) bewijs van het gevaarlijke en ‘giftige’ karakter van de islam, van religie in het algemeen en de ‘monotheïstische’ religies in het bijzonder. De tweede reactie ziet de aanslag, en de aantrekkelijkheid van ‘jihadisme’ in de voorsteden her en der in Europa als een symptoom van de uitzichtloze sociaaleconomische positie waarin veel jongeren met ouders van allochtone herkomst vandaag in Europa verkeren. In beide gevallen zijn de gebeurtenissen in Parijs een (nieuwe) aanleiding voor een ‘J’accuse’, dus tot het oprichten van een denkbeeldig tribunaal waarin (monotheïstische) religie dan wel neoliberale politiek moeten verschijnen.
Het werkelijke gevaar
Het probleem met deze reacties is niet dat zij geheel onjuist zijn. Zo is er al wat langer een belangwekkende discussie gaande over de onverdraagzame of imperiale kanten van monotheïsmen, door sommigen uitgebreid naar moderne, niet-religieuze mono-mythen zoals de zegetocht van de westerse rede over alle ‘irrationaliteit’.[1] Een recent en sympathiek voorbeeld van de tweede reactie. De burgemeester van het Belgische Vilvoorde, Hans Bonte, heeft zeker gelijk wanneer hij het succes van Sharia for Belgium (S4B) in zijn gemeente niet alleen aan de pull-factoren van deze beweging (de belofte van identiteit en heldendom) toeschrijft. Hij kaart ook de push-factoren aan, zoals het ontbreken van sociaaleconomische kansen en van een andere dan repressieve belangstelling voor deze jongeren van de kant van de Belgische samenleving en de politiek.[2] ’Voor mij is de echte kwestie’, zo verklaarde de burgervader, ‘wat is er mis met onze samenleving dat jonge mensen zich zo gemakkelijk zot laten maken?’
Ik zal hier twee stemmen laten horen die wellicht een begin van een antwoord kunnen geven op Bonte’s vraag, en die ook verhelderen waarin het werkelijke gevaar van (religieus) terrorisme in moderne liberale democratieën bestaat. Het gaat om stemmen uit het land van de moordpartij op de redactie van Charlie Hebdo, van de magistraat en filosoof Antoine Garapon en van de socioloog en politiek denker Bernard Perret.[3] Ik zal hun belangrijkste gedachten hier bespreken en aanvullen met eigen reflecties.
Constitutief geweld
Om iets van deze (vaak ook suïcidale) terroristische praktijken te begrijpen is het volgens Perret nodig deze niet louter als symptoom van iets anders (bijvoorbeeld van een jaloerse religie of van neoliberalisme) op te vatten maar zich eerder af te vragen wat de ‘interne logica van het geweld’ voor de deelnemers zélf betekent, en welke reactie dit geweld provoceert in de samenleving die erdoor getroffen wordt. Hij stelt eerst vast dat de praktijken en betogen van het islamitisch jihadisme vandaag wereldwijd opmerkelijk veel gelijkenis vertonen. Het gaat, zo vermoedt hij, telkens om ‘geweld als operator van culturele transformatie’. Dit soort geweld is geen instrument voor bepaalde doelen, het is ‘constitutief’, het genereert eenstemmigheid en volledige samenhorigheid. ‘De verbreiding van op internet behendig geënsceneerde geweldsscènes werkt aanstekelijk. (…) Wanneer men fanatieke strijders wil rekruteren, gaat men nooit te ver bij het tonen van extreem, uitbundig en wreed, reinigend geweld, dat juist daardoor de belofte van volmaakte broederlijkheid met zich meebrengt.’[4]
Dit geweld roept niet alleen bij de aanstichters maar ook bij de nabestaanden van de slachtoffers het verlangen op naar een ‘wij’: ‘Wij zijn allemaal Charlie’, ook al is de werking van het medicijn (pharmakos) in dit geval niet gegarandeerd. Dat het geweld constitutief is wil zeggen dat de sociale bindingen door dit geweld opnieuw worden geschraagd op een gemeenschappelijke grondslag. De aanstichters zien zichzelf als de stoutmoedige chirurgen van een gemeenschappelijke wereld. Zij willen ons met de meest archaïsche drijfveren van het samenleven in aanraking brengen. Perret wijst erop dat pharmakos oorspronkelijk ‘mensenoffer’ betekent.
Offersymboliek
Hier biedt de ‘mimetische theorie’ van René Girard ons volgens Perret het beste analytisch instrumentarium. Wanneer groepen mensen zich bij bedreigende crisissituaties spontaan verenigen om één van hen te doden, ontdekken zij volgens Girard het geheim van een stabiele samenlevingsvorm – en zij herhalen deze catharsis in hun offerrituelen en offersymboliek om hun eenheid opnieuw te (be)vestigen.
Wie goed luistert naar deze revolutionairen, merkt dat zij het individualisme en de ‘kilheid’ van onze samenleving krachtig afwijzen. Daarom sprak een Franse huisvrouw afkomstig uit het noorden van Afrika volgens Perret diepzinnige woorden, toen zij op de Franse televisie vaststelde ‘dat men haar kinderen niet de mogelijkheid heeft gegeven, te leren begrijpen dat de Franse samenleving niet herleidbaar is tot de heerschappij van het geld en het motto “ieder voor zich”.[5] Door de magie van het geweld wordt het ‘archaïsche wij’ dat via de moorden tot stand komt door fundamentalisten die tegelijkertijd over technische competentie en antropologische feeling beschikken opnieuw tegenwoordige tijd.
Compassie met de zondebok
Perret stelt ook vast dat ónze waarden – vooral de vrijheid en de waardigheid en heiligheid van ieder mens – het resultaat zijn van een lange religieuze en politieke ontwikkeling en dus geenszins eenvoudigweg evident en universeel. In die ontwikkeling is stap voor stap het gezichtspunt van het slachtoffer en de compassie met de zondebok belangrijker geworden, volgens Girard vooral onder invloed van het christendom. Maar of hij daarin gelijk heeft staat natuurlijk ter discussie. Ook vandaag wordt de kern van een soevereine natiestaat nog regelmatig gelokaliseerd in het narratief van een (gewelddadige) revolutie, dus in ‘constitutief geweld’ en in de bereidheid, offers te brengen, ook het offer van het eigen leven en dat van de vijand.[6]
De hedendaagse opdracht voor de bestaande religies ziet Perret hierin gelegen, dat zij ‘hun relaties tot het funderende geweld kritisch analyseren.’ René Girard beschouwde de zeventiende-eeuwse Shakespeare als de auteur bij wie het reflexieve inzicht in het zondebokmechanisme voor het eerst oplicht. In Shakespeare ’s Julius Caesar bijvoorbeeld probeert Brutus van de moord op Caesar nog een offer te maken dat de republiek nieuw leven in moet blazen: ‘laten wij offeraars zijn, geen slachters’[7] – waarmee Shakespeare reeds de mogelijkheid van een kritische duiding van het zondebokmechanisme opent. ‘Voor ons functioneert het offer niet meer’, aldus Perret, en wij zullen door de terroristen ook niet op andere gedachten worden gebracht.
De vervaging van ruimte en tijd
Maar waarin bestaat dan wél het gevaar van het huidige terroristische geweld in naam van de islam? Daarvoor geeft de jurist Garapon interessante aanwijzingen. Om te beginnen benadrukt hij het hybride karakter van dit geweld: het is zowel een misdaad als een oorlogsdaad, zowel een terroristische aanslag als politiek geweld, en tegelijkertijd geen van deze bekende vormen. Onthutsend is de enorme asymmetrie tussen de daden van enkele fanatici en de destabilisering van een heel land, ja van de gemeenschap van naties: zo’n veertig regeringsleiders liepen er mee in de demonstratie na de aanslag in de straten van Parijs. Maar dit geweld getuigt vooral van de vervaging en vermenging van de tijd en van de ruimte (‘de-territorialisering’) door de globalisering en van de onbemiddelde botsing van betekeniswerelden die daarvan het gevolg is. Vooral jongeren bewonen vandaag diverse mentale ruimten: zij bevinden zich niet alleen in Frankrijk, maar bijvoorbeeld ook in het Midden-Oosten. ‘Ik dood joden, omdat de joden in Gaza Arabieren doden’, zo verklaarde Amedy Koulybali, een van de terroristen in Parijs. Cartoons die in Frankrijk een heel specifieke nationale geschiedenis weerspiegelen (van de co-existentie van sacrale waarden, van cultuurkritische heiligschennis, van de geest van Voltaire tot aan mei ’68) bereiken per internet ontvangers uit volledig andere culturele contexten waardoor zij een volkomen andere betekenis krijgen. Zo berichtte de Nederlandse journalist Ben Knapen ten tijde van de ‘Deense cartoonkwestie’ in 2006 (waarbij onder meer Mohammed werd afgebeeld, wiens hoofdhaar in een bom was getransformeerd) vanuit Indonesië dat juist liberale moslims zich ingeklemd voelen tussen wal en schip, toen de cartoons in diverse West-Europese landen in korte tijd werden gepromoveerd van een kwestie van smaak tot een kwestie van principe. Sindsdien konden ook de liberale moslims ‘weinig anders meer doen dan zich conformeren aan de mainstream verontwaardiging. Ik ben hier geen enkele moslim tegengekomen die daar anders over dacht.’[8]
En wat - voor iemand die de moderne westerse democratie niet kent - moeilijk te vatten is, is de merkwaardige paradox waarop de democratie berust: zij voedt zich juist met onenigheid, kritiek en spot. Zo is het feit dat het in de Verenigde Staten door de grondwet is toegestaan, de Amerikaanse vlag te verbranden, geen ondermijning van haar autoriteit; integendeel, zij profiteert er van, want ‘zo’n gebeurtenis celebreert juist de Amerikaanse vrijheid’.[9] De politiek filosoof Claude Lefort definieert de moderne westerse democratie daarom als een regime waarin de plaats van de macht ‘leeg’ is en leeg moet blijven: de volkssoevereiniteit waarop dit regime berust, kan niet belichaamd en zichtbaar gemaakt worden door een vorst, koning of leider. De transcendentie waarop dit regime is gebaseerd is abstracter, want gericht op politieke waarden zoals gelijkheid voor de wet.
De weg terug
Wie de huidige de-territorialisering wil begrijpen moet beseffen dat territorialisering (de eenheid van territorium, volk en politieke legitimiteit) juist de prestatie was van het Westfaler statensysteem als antwoord op de godsdienstoorlogen. Zoals de Duitse staatstheoreticus Carl Schmitt heeft gereconstrueerd, berustte de nieuwe ‘soevereine staat’ door het nieuw verworven primaat van de politiek op een ‘onttheologisering’ die de invloed van religieuze autoriteit zowel binnenlands als buitenlands neutraliseerde.[10] Oorlog en vrede worden zo een zaak van eigenmachtige staten en niet langer van een door de kerk in stand gehouden morele ‘leer van de rechtvaardige oorlog’ met universele pretenties. In zekere zin willen religieus geïnspireerde terroristen dus de weg terug bewandelen naar de transnationale oorlogen tussen religies: de terroristen van Parijs zagen zich als wrekers en legitimeerden hun daden als de ‘wraak van de profeet’. Zo vielen zij het drievoudige monopolie aan waarop de Franse soevereiniteit berust: het geweldsmonopolie, het straf-monopolie en het symbolische monopolie van een democratie zonder sacraal centrum.
De valstrik van het terroristische geweld
Tegen deze achtergrond kan Garapon nu het echte gevaar van dit terrorisme benoemen: het heeft voor de democratie en de democratische samenleving een valstrik opgesteld ‘waarin de staat des te vaster kan komen te zitten, in de mate waarin zij zich er meedogenloos tegen verzet’.[11] Zo kan zij in de verleiding komen, onze vrijheden dermate in te perken, dat het onderscheid tussen een democratische en een autoritaire staat kleiner wordt – precies wat de terroristen willen. Ook onze media staan voor een duivels dilemma: worden zij met het faciliteren van internet-beelden van gruwelijke scènes de vrijwillige bode voor de roemzucht van de slachters, of gaan zij aan zelfcensuur doen? Moet Charlie Hebdo het defensief opnemen voor de ‘heiligheid’ van de Franse Republiek en een rigide uitleg van haar secularisme (laïcité) gaan bewieroken, zaken die zij altijd tot doelwit van kritiek en spot maakte? Versterken wij de vijand niet juist, wanneer wij over een ‘oorlog’ of zelfs een clash of civilisations met de religie als kern gaan spreken, zoals de Amerikaan Samuel Huntingdon? Moeten wij een vooral repressief antwoord geven op organisaties als S4B, in de wetenschap dat de gevangenis wereldwijd niet zelden een ‘universiteit voor de jihad’ is?
Het zijn dit soort dilemma’s en paradoxen waarvoor het hedendaagse, religieuze gelegitimeerde terrorisme ons plaatst. Garapon ziet, net als de schrijver van deze regels, weinig in een voornamelijk repressieve en oorlogszuchtige aanpak, vanwege het fuik waarin het ons lokt. Eerder pleit hij voor een politiek antwoord: de-radicaliseringsprogramma’s, slimme internettechnieken die communicatie tussen jihadisten blokkeert, en geen uitsluiting maar insluiting van jongeren door ‘aan de Franse nationaliteit een nieuwe, meer substantiële en motiverende inhoud terug te geven.’ De eerder geciteerde huisvrouw uit de Magreb moet dus een serieus antwoord krijgen.
Vrijheid
In de jaren vijftig, dus midden in de Koude Oorlog, kreeg Hannah Arendt van de universiteit van Harvard de vraag voorgelegd, of de strijd tussen het vrije westen en het communisme in de kern een ‘religieuze’ strijd genoemd moest worden. Het antwoord dat zij destijds gaf kan nog steeds onze leidraad zijn: wat wij verdedigen is volgens Arendt de vrijheid, niet een bepaalde religie of ideologie. Wanneer wij ons ertoe laten verleiden van onze vrijheid een religie te maken, zo schreef zij aan het einde van haar bijdrage, kan het resultaat zijn dat wij ‘het totalitarisme gaan bestrijden met een fanatisme dat volkomen vreemd is aan het wezen van de vrijheid.’[12]
Zo eindigt ook Garapon met het advies, om de godsdienstoorlog die de jihadisten willen ontketenen niet met blinde repressie te beantwoorden. Evenmin moeten we in naam van de christelijke religie - of zoals sommigen het formuleren de ‘joods-christelijke beschaving’ - in het oorlogsdenken meegaan. Als het over het regime van een land gaat moeten we het denken in religieuze termen overschrijden en vervangen door een denken in politieke termen. Dat maakt de co-existentie tussen mensen op vreedzame wijze mogelijk, in het bijzonder de aanwezigheid van meerdere religies op een territorium.[13]
In zo’n regime krijgen religies geen politieke sanctionering, en ontwikkelt de staat zelf zich evenmin tot een heilsinstantie, zodat er ruimte blijft voor religies en andere levensbeschouwingen. Zo’n democratie berust immers op het onderscheid tussen de (gedeelde) gelijke vrijheid van elke burger en de (niet-gedeelde) waarheid die in een staat van permanente opschorting verkeert.[14]
Theo W.A. de Wit is universitair docent sociaal-politieke filosofie en cultuurfilosofie aan de Tilburg School for Theology van de Universiteit van Tilburg. Ook is hij bijzonder hoogleraar 'Vraagstukken geestelijke verzorging in justitiële inrichtingen.'
Bron: Tijdschrift voor Geestelijk Leven, nr. 2015/5, themanummer over radicalisme en religieus geweld: ‘In naam van God’. Voor verdere informatie en abonnementen zie: tgl.be. Besteladres Nederland: [email protected]. Besteladres België: [email protected]. Kosten per los nummer: 7,95 plus verzendkosten.
---------------------
Noten
[1] De zogenaamse ‘Abrahamitische religies’, zo stelt bijvoorbeeld Jan Assmann, ‘hebben tegelijk met de waarheid die zij verkondigen ook een tegenover (Gegenüber) die zij bestrijden. Alleen deze religies kennen ketters en heidenen, dwaalleren, sekten, bijgeloof, afgodendienst, idolatrie, magie, onwetendheid, ongeloof, heresie en andere aanduidingen voor dat wat zij als verschijningsvormen van het onware denunciëren, vervolgen en uitsluiten.’ Zie Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt,Wien: Picus Verlag, 2006, 15. En id., Die Mozaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus, München/Wien: Carl Hanser Verlag, 2003. Zie ook Marin Terpstra, ‘Kritiek van de monotheïstische waarheidsaanspraak. Naar een “reflectieve ritualiteit”’, in: Tijdschrift voor Filosofie, 73ste Jaargang, nr1, 2011, p. 75-107; en Govert Buys, ’Monotheïsme en politiek geweld. Over de aannemelijkheid van een causaal verband’, in: Govert Buys & Marcel ten hooven (red.), Nuchtere betogen over religie. Waarheid en verdichting. Over de Politieke rol van godsdiensten, Budel: Damon, 2015, 120-145.
[2] ‘Wij zijn hofleverancier van jihadi’s’. Interview met Hans Bonte, burgemeester van Vilvoorde, in: NRC-Handelsblad dinsdag 10 februari 2015, p. 13.
[3] Antoine Garapon, ‘Rächer des Propheten. Die Attentate von Paris, die Raumrevolution und der souveräne Staat’, en Bernard Perret, ‘Gewalt und Heiliges. Opferlogik, republikanische Ideale und das Rätsel des Zusammenleben’, beide in: Lettre International 108, lente 2015, themagedeelte ‘Religion und Republik’, resp. 21-26 en 26-28.
[4] Perret, o.c., 26.
[5] Perret, o.c., 27.
[6] Zie Paul W. Kahn, Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, New York: Columbia University Press, 2011
[7] Shakespeare, geciteerd bij Perret, 27. Hij verwijst ook naar René Girard, Shakespeare, Theater des Neides, München:Hanser, 2011.
[8] Ben Knapen, ‘Absoluut zeker weten’, in NRC-Handelsblad, 22 februari 2006.
[9] Garapon, o.c, 22.
[10] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Ius Publicum Europaeum, Köln: Duncker & Humblot, 1950.
[11] Garapon, o.c., 24.
[12] Hannah Arendt, ‘Religion and Politics’, in: Essays in Understanding 1930-1954, New York, 1994, 368-390; 384.
[13] Garapon, o.c., 24.
[14] Zie voor deze opvatting van de relatie tussen religie en politiek Theo W.A. de Wit, ‘Dangerous Alliances, Absorption, Co-existence. A systematic Proposal on the Relation between Religion and Politics, in: Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology, 70/4, 385-407.
Maak meer verhalen mogelijk met een donatie
