“Religie is democratisch geworden”, schreef Eric Corsius onlangs in zijn cultuurcolumn. Niet in alle opzichten een vooruitgang, vindt hij. In deze bijdrage spitst hij zijn kritiek toe op de nieuwe spiritualiteit, door sommigen verwelkomd als opvolger van de christelijke volksreligiositeit. Aan de hand van het bedevaartsoord in Wittem laat hij zien dat de traditionele vroomheidspraktijken doordesemd zijn door "het beeld van de mens die niet op zichzelf staat in een wereld die niet op zichzelf staat." Daar steekt, in zijn ogen, het mens- en wereldbeeld van de nieuwe "spirituele consument" maar schraal bij af. 

Door Eric Corsius

Het heiligdom van de redemptoristen in Wittem (Zuid-Limburg) is een geliefde religieuze ‘venue’. Als ‘pleisterplaats voor de ziel’ is het complex een onderdeel van het vrijetijdsaanbod in de toeristische grensstreek Zuid-Limburg. De trend om vrijetijdsbesteding te combineren met verstilling en bezinning heeft recentelijk gezorgd voor een opleving in de toestroom van gasten. Daarbij kan het gebeuren dat een argeloze bezoeker, al naar gelang zijn of haar herkomst en achtergrond, gevoelens van vervreemding ondergaat.

De geseculariseerde of protestantse Nederlander en de verlichte katholiek van de babyboom-generatie zullen hun wenkbrauwen fronsen als zij het pantheon betreden, met de heilige Gerardus als hoofdpersoon van het heiligdom, met O.L.V. van Altijddurende bijstand als een geduchte tegenspeelster en met de vele mindere goden, die met Gerardus en Maria concurreren om de gunst van de bezoekers.

Ik stel me ook wel eens voor, dat een Zuid-Europeaan in Wittem verzeild raakt. Gewend aan de uitbundige en barokke, zich vaak luidruchtig en lichamelijk uitdrukkende vroomheid van zijn of haar geboortestreek, zal hij verbaasd zijn over de ingetogenheid en afstandelijkheid van de devotiepraktijk die hij hier aantreft. Voor een zuiderling moet het heiligdom van Wittem een welhaast calvinistische sfeer ademen.

Postmodernen

De sociologisch gesproken moderne groepen voeren echter niet (meer) de boventoon in het publiek dat Wittem bezoekt. In plaats daarvan groeit de groep ‘postmodernen’ die onbevangen en ontvankelijk staan ten opzichte van de volksvroomheid die zij hier aantreffen en die onbekommerd ter anker gaan op deze ‘pleisterplaats voor de ziel’. Het gaat om randkatholieken die zich niet oppositioneel verhouden ten opzichte van het kerkelijke gezag, doch eerder eclectisch. Het zijn protestanten die belangstelling hebben voor de zintuiglijke elementen uit de katholieke traditie, die zij missen in hun eigen kerk. Het zijn onkerkelijken die hun eigen spirituele lappendeken bij elkaar ‘bricoleren’.

Deze nieuwe onbevangenheid  kenmerkt ook het recente pastorale perspectief op volksreligiositeit en op heiligenverering en pelgrimage als concrete uitingsvormen daarvan. Was er bijvoorbeeld lange tijd sprake van pogingen om devotionele ‘wildgroei’ te beknotten door het in te kaderen in een correct pastoraal-theologisch en catechetisch programma: inmiddels is men minder krampachtig. Dit hangt samen met verschillende factoren.

Ten eerste is er een dosis historische nuchterheid in het spel. Men erkent dat er altijd zoiets heeft bestaan als een democratische vroomheid. Die vroomheid heeft niet zozeer de behoefte aan inspraak in kerkelijke zaken, doch eist vooral de speelruimte op om het geloof op een herkenbare manier te beleven, zonder zich theologisch te hoeven verantwoorden. Deze eis wordt niet gearticuleerd in uitdrukkelijke programma’s. Zij uit zich onmiddellijk in praktijken: praktijken die parasiteren op voorgegeven pastorale structuren, zonder zich daar verder veel aan gelegen te laten liggen. Deze praktijken doen gaandeweg nieuwe infrastructuren inslijten, die omgekeerd weer bijdragen aan de bestendiging van deze praktijken. Met andere woorden: er ontstaan ‘olifantenpaadjes’[1]. Ook op bedevaartsplaatsen als Wittem is deze ‘demo-praktische’ onderstroom onstuitbaar en worden officiële wegen doorkruist door deze olifantenpaadjes.

Ten tweede kent onze Nederlandse cultuur en met name ons huidige tijdperk een grote sympathie voor alles wat anarchistisch is en uit het hart van ‘het volk’ komt  - een sympathie die soms overkookt in vormen van populisme.

Toegeeflijker

Er is echter ook en vooral een meer strategische factor in het spel – en die brengt me tot de kern van mijn betoog. De secularisatie en de dramatische leegloop van de kerken heeft de pastoraal bekommerden toegeeflijker gemaakt jegens oncontroleerbare stromen en onderstromen. In onze tijd is dat de zogenaamde ‘nieuwe spiritualiteit’ of esoterie, waarin veel kerkverlaters of randkerkelijken hun religieuze heil zoeken. Wil men de aansluiting bij deze mensen niet missen, dan moet men de argwaan tegenover deze stroom laten varen, zo is de pastorale consensus.

Als men echter zo meegaand is met de zogenaamde ‘nieuwe spiritualiteit’: waarom zou men dan niet meegaan met de sedert lang bestaande vormen van ‘wilde vroomheid’? Ligt niet dezelfde ‘demo-praktische’ passie aan beide leefwerelden ten grondslag? Vinden volksvroomheid en nieuwe spiritualiteit elkaar niet in hun individualistische, subjectieve en affectieve benadering? Komen zij niet vergaand overeen wat betreft de nadruk op rituelen en zogenaamde ‘oersymbolen’? En zijn ze beide niet sterk ingebed in het ‘dagelijks leven’?

Een positief antwoord op die laatste vragen heeft ertoe geleid dat opinieleiders zijn gaan spreken van nieuwe spiritualiteit als ‘de nieuwe volksvroomheid’ – waaruit met enige moeite ook het omgekeerde kan worden afgeleid, namelijk dat de volksvroomheid de esoterie van vroeger is. Vanuit een pastoraal perspectief is het maar al te begrijpelijk dat op deze manier oude en nieuwe vormen van ongecontroleerde vroomheid in elkaars verlengde worden gezien. De vraag is echter of dit inhoudelijk ook ergens op is gebaseerd.  Precies deze vraag is het startpunt voor de volgende overwegingen. Vanuit concrete waarnemingen, gedaan in het Wittemse heiligdom wil ik een kritisch antwoord op deze vraag formuleren.

Reële parallellen

Laat ik echter beginnen met enkele observaties die lijken te duiden op reële parallellen en overeenkomsten tussen de praktijken rond de icoon van Onze Lieve Vrouw in Wittem en het beeld van de Heilige Gerardus enerzijds en handelingen die thuishoren in de ‘nieuwe spiritualiteit’ anderzijds. Waarnemingen dus die de stelling lijken te onderbouwen dat de ‘nieuwe spiritualiteit’ zich continu verhoudt tot volksreligiositeit. Deze spitsen zich toe op drie kenmerken die worden verondersteld gemeenschappelijk te zijn voor de beide leefwerelden: het individualisme, de materialiteit en de link met het ‘dagelijks leven’.

Individualisme

Een veelvuldig genoemd kenmerk van de nieuwe spiritualiteit is het individualistische karakter ervan. Het subject ervan is niet de gemeenschap, doch het individu, dat min of meer ‘onmiddellijk’ toegang zoekt tot het hogere, heilige, spirituele. Deze individuele beleving veronderstelt weliswaar een institutionele inbedding – in die zin is elk individualisme relatief -  doch het lift daar eerder in mee, dan dat zij zich voor behoud en ontwikkeling van het institutionele aanbod medeverantwoordelijk voelt. Nederlandse religiewatchers spreken in dit verband wel van de ‘soloreligieus’.

Deze parasiterende en consumerende houding lijkt altijd eigen te zijn geweest aan de ‘demopraktische’ vroomheid, waarvan volksvroomheid en heiligenverering deel uitmaken. Ook in het pelgrimsoord Wittem lijkt dit individualisme manifest aanwezig. Het is de laatste decennia pregnanter geworden, bijvoorbeeld door de afname van de bedevaarten in georganiseerd collectief verband. Onverminderd echter steken enkelingen kaarsen op, schrijven zij hun gebedsintentie in het speciaal daarvoor bedoelde boek of stoppen zij gebedsbriefjes in een gereedstaande bokaal. De opvallende ingetogenheid van de pelgrims onderstreept het individuele karakter van de pelgrimage. Bedevaart en mindfulness reiken hier elkaar de hand in het verlangen naar inkeer. Daarop speelt de Kloosterboekwinkel in Wittem in met zijn aanbod van zowel christelijke als esoterische lectuur.

Materialisme

Als er iets kenmerkend is voor de nieuwe spiritualiteit  is het wel het materiële karakter ervan. Het verweer van veel ‘nieuwe spirituelen’, dat ze niet ‘zweverig’ zijn, is in die zin maar al te waar. De esoterie kluistert het spirituele aan materiële objecten. Ze bedient zich van materialistische metaforen voor het heilige (stroom, energie, kracht). Ze maakt in haar praktijken gul gebruik van de ‘opgeladen’ objecten. Geliefd zijn vooral de zogenaamde ‘oersymbolen’, zoals water, licht en vuur. In het kielzog van onze affectieve of (nauwkeuriger) ‘aesthetische’ (in de zin van ‘zintuiglijke’) cultuur[2], wordt bovendien zeer actief gewerkt met een bepaalde vormgeving van de ruimte, i.c. het creëren van een pseudo-baarmoeder (ronde vormen, dominantie van de kleur rood etc.).

Op het oog liggen hier veel parallellen tussen de ‘nieuwe spiritualiteit’ enerzijds en de devotie aan de altaren in Wittem anderzijds. Het gemeenschappelijke lijkt te liggen in uiterlijke, materieel-concrete praktijken rond een tastbaar middelpunt (in Wittem:  de icoon van Onze Lieve Vrouw en het beeld van Gerardus). Vooral het onverwoestbare ritueel van ‘een kaars opsteken’ brengt beide werelden bij elkaar. Dat de naast het heiligdom gelegen boekwinkel goede zaken doet met ‘nieuw spirituele’ objecten, doet vermoeden dat de praktijken uit beide werelden in elkaar overvloeien.

De uiterlijke bemiddeling, om een andere categorie te gebruiken, speelt kennelijk een belangrijke rol in zowel de esoterie als de Wittemse vroomheid – waarbij ook portretten of beelden die rol van bemiddelaar vervullen. Het feit dat de Moeder des Heren daarbij beschikt over een zeer intieme kapel met ronde vormen, diepe kleuren en een permanent schemerduister, kwalificeert haar in het bijzonder om te voorzien in de behoefte aan een zintuiglijke sensatie van warmte en geborgenheid. De Icoon is het middelpunt van een cocon die baarmoederlijke veiligheid biedt.

Dagelijks leven

De materialiteit van de praktijken, die ‘nieuwe spiritualiteit’ en volksdevotie in Wittem met elkaar lijkt te verbinden, hangt op zijn beurt samen met een grote nabijheid aan het zogenaamde  ‘dagelijks leven’. Kenmerkend voor beide belevingswerelden is dat mensen vaak worden gedreven door een zeer concrete behoefte of nood. Soms wordt die nood abstract geuit – bijvoorbeeld als mensen in het intentieboek schrijven dat ze verstilling zoeken, innerlijk evenwicht of kracht. Daarachter ligt echter veelal de ervaring van concrete chaos in het dagelijkse leven in gezin of bedrijf ofwel de ervaring van onbeheersbare problemen, angsten en zorgen die mensen te machtig worden. De nabijheid van ‘het’ heilige of ‘de’ heilige is dan een compenserende of stabiliserende factor. Het ‘tappen van energie’ om het leven aan te kunnen, is een metafoor die inmiddels in beide werelden voorkomt: of men die energie nu in zichzelf aanboort door mindfulnesspraktijken of door het hart uit te storten bij Onze Lieve Vrouw.

Kortom: op een bepaalde manier kijkend naar wat er gebeurt in het heiligdom van Wittem, rond de altaren van O.L.V. van Altijddurende Bijstand en Gerardus kun je dus sterke verwantschap zien tussen de traditionele volksdevotie enerzijds en de nieuwe spiritualiteit anderzijds. Overeenkomsten in bepaalde kenmerken (het individualistische en materialistische karakter van de beide leefwerelden en de sterke worteling in het dagelijks leven) bevestigen ogenschijnlijk de genoemde hypothese dat de esoterie de nieuwe vorm van volksdevotie is. Ze wordt ook bevestigd door het overvloeien van de beide leefwerelden in Wittem: vooral in het aanbod van de boekwinkel komt dit tot uitdrukking.

Oppervlakkige kijk

Ik vraag me echter af of het bovenstaande geen eenzijdige en oppervlakkige kijk is. Raken deze kenmerken wel degelijk het wezen van datgene wat er gebeurt als de pelgrim oog in oog staat met het beeld van Sint Gerardus of de kopie van de Icoon van Onze Lieve Vrouw van Altijddurende Bijstand in het heiligdom van Wittem?

Communitair en ecclesiaal

Om te beginnen rijst de vraag wat het individualisme van de pelgrim aan de voet van de heiligenaltaren concreet behelst. Door terug te grijpen op het repertoire aan beelden, handelingen en woorden uit de traditie treedt de bedevaartganger immers juist buiten haar of zijn isolement. Zij of hij beaamt de traditie van de voorouders. Pelgrimage is te allen tijde communitair en ecclesiaal. De pelgrim koestert bovendien geen instrumentaliserende en passieve relatie met het voorgegevene  – zoals de spirituele consument van de esoterie - doch herbevestigt, herneemt en her-schept de traditie. Pelgrimage is een ‘iteratief’ proces van variërend en vernieuwend hernemen en voortzetten[3]. De pelgrim is misschien een solist (een ‘soloreligieus’) – maar dan wel een solist die bestaand repertoire speelt op bestaand instrumentarium: creatief binnen een gegeven speelruimte.

De Wittemse pelgrimage is dus een medeverantwoordelijk, co-constructief gebeuren, dat ook zover gaat dat het institutionele aanbod actief wordt verrijkt. Dit geschiedt vooral op organische wijze, zoals bij de hierboven genoemde ‘olifantenpaadjes’. Zo nemen pelgrims zelf initiatieven tot kleinschalige voet- of fietsbedevaarten of tot incidentele groepsbedevaarten n.a.v. een acute nood in kleine kring of op nationale of mondiale schaal (bijvoorbeeld bij de vliegramp met vlucht MH17 in Oekraïne in 2014). Om in termen van de grote redemptorist-theoloog Victor kardinaal Dechamps (1810-1883) te spreken: het hunkerende individu zoekt vanuit zijn ‘innerlijke feit’ niet alleen houvast in het ‘uiterlijke feit’ van de kerk, doch schept ook nieuwe ‘uiterlijke feitjes’.

Het feit dat de pelgrim meer is dan een geïsoleerd individu, heeft bovendien een theologische dimensie. Als we het schouwspel van de pelgrim tot ons laten doordringen, die oog in oog staat met het beeld van de H. Gerardus of met de kopie van de Icoon van Onze Lieve Vrouw, zien we meer dan een enkeling die zich ergens aan vastklampt met het oog op zijn eigen heil. We zijn getuige van een dialogisch proces waarin het individu in een vruchtbare spanning wordt geplaatst met de ander. De pelgrim blijft een individu, maar wordt vooral in die individualiteit gesterkt en bevestigd doordat hij of zij aan de ander wordt aangekeken, aangesproken. Hij of zij plaatst zich onder de blik van de heilige die wordt ervaren als Gods naar hem of haar toegekeerde gelaat. Zo wordt zij of hij meer individu door, aan en dankzij de Ander.

Kortom: juist door de actieve inbedding in en binding aan de traditie en door het dialogische karakter van de praktijken, onderscheidt de pelgrim zich van de geïsoleerde eenzaat van de nieuwe spiritualiteit – nog afgezien van de gretige deelname door velen aan het liturgische aanbod van vieringen en processies.

Middelaar

Het dialogische aspect van de pelgrimage werpt een ander licht op het ogenschijnlijke materialisme als verbindend kenmerk van esoterie en volksdevotie. Uiteraard: er is veel uiterlijkheid in het spel, juist doordat de pelgrim aanknoopt bij tradities en bestaand ‘repertoire’. De betekenis van de materiële handelingen is echter ten diepste anders dan bij de nieuwe spiritualiteit. De praktijken staan niet op zich, doch zijn ingebed in een het dialogische proces als tekenhandelingen, relatie-stichtende, communicatieve gebaren.

Objecten op hun beurt zijn geen op zichzelf staande, hun betekenis aan zichzelf ontlenende fetisjen, doch op zich neutrale ‘middens’ die hun betekenis ontlenen aan de intentie van de personen die zich ervan bedienen. Hun ‘kracht’ is de kracht van de communicatie. Een kaars is bijvoorbeeld geen drager van ‘energie’ doch een woordeloos gebaar in de dialoog met de Ander. Het water is geen quasi-homeopathisch middel, doch een symbool in de zin van een ontmoetingspunt waarin de wereld van de ander en die van mij soms even ‘samen-vallen’ (symbalein). Kortom: het ding wordt geen god en god wordt geen ding – zoals in de nieuwe spiritualiteit. De ongrijpbare ander staat voorop  – het (op zichzelf onbeduidende en lege) ding voorbij.

Centraal in de pelgrimage in Wittem staat – anders uitgedrukt - niet het ‘middel’ doch de ‘middelaar’, niet het ding waaraan ik ‘iets heb’, doch de ander die mij iets te geven heeft. En zelfs als het gebed met de ‘middelaar’ ogenschijnlijk het karakter heeft van een transactie of onderhandeling: het transcendeert ieder instrumentalisme, voor zover het wordt gedragen door het besef van genade en van de alteriteit van de middelaar. Manifest is dit vooral in de devotie voor O.L.V. van Altijddurende Bijstand. Dominant is hierin het gelaat dat ons aankijkt: de drager bij uitstek van alteriteit, de openbaring bij uitstek van de ander of het ‘Gij aan wie ik word’. Een symbiotische relatie, waarin de zijnshonger van het individu centraal staat, is hier uitgesloten: de icoon wordt nooit een cocon[4].

Eschatologische horizon

Als de pelgrim haar of zijn isolement voorbij is en in haar of zijn praktijk het fetisjisme overstijgt, dan is er ook meer in het spel en staat er meer op het spel dan het ‘dagelijks leven’ in de statische zin van het woord. Ook dit staat niet op zich, maar wordt in perspectief geplaatst. Tenzij we de Wittemse pelgrims ervan verdenken dat ze gedachteloos bidden, wijzen de formuliergebeden die worden uitgesproken juist op de eschatologische horizon waarbinnen de praktijken hier staan. Het Gebed des Heren vraagt voor het leven van vandaag niet meer, dan datgene waarop wij als dagloners recht hebben (het ‘dagelijks brood’ of het ‘brood voor vandaag’) en opent het vergezicht op het Rijk Gods (‘Uw Rijk kome’). En het Ave Maria plaatst de hele bede onder het voorteken van onze uiteindelijke bestemming (‘het uur van onze dood’). Juist wie zich creatief en ‘iteratief’ in de gebedstraditie plaatst, stelt zichzelf ook bloot aan dit eschatologische perspectief. Dit besef wordt nog eens versterkt door de metafoor van de levensweg en de weg tout court, die zo in zwang is geraakt in de gebedsteksten en de prediking in het Wittemse heiligdom. Het dagelijks leven staat niet op zich, maar staat als statie in het licht van de beweging en de richting die eigen zijn aan deze weg.

Verheffende mensbeeld

Wie in Wittem zijn of haar ogen de kost geeft en open staat voor wat er gebeurt rond de altaren van de H. Gerardus en de Moeder des Heren, kan niet blijven staan bij de vaststelling dat de esoterie de voortzetting is van de volksdevotie met andere middelen. Er is wel degelijk een kwalitatief verschil, dat vooral erin bestaat dat de vroomheidspraktijken hier zijn doordesemd door een personalistisch christelijk mensbeeld, het beeld van de mens die niet op zichzelf staat in een wereld die niet op zichzelf staat, doch als individu is ingebed in een wereld die verwijst naar anderen, naar de Ander en naar Diens Rijk. Zo gezien is de verering voor Onze Lieve Vrouw van Altijddurende Bijstand en Gerardus een getuigenis voor dit rijke, facettenrijke, genuanceerde en in ware zin verheffende mensbeeld, als onlosmakelijk aspect van ons geloof.

Eric Corsius is theoloog en werkzaam als beleidsmedewerker en personeelsadviseur bij de congregatie van de redemptoristen. Voor de Bezieling schrijft hij iedere vier weken een cultuurcolumn.

-----------------------

[1] Het ‘olifantenpaadje’ is een begrip uit het dagelijks leven en verkeer van mensen, doch wordt hier uiteraard als metafoor opgevat. Cfr. http://www.elephantpaths.net.

[2] Cfr.  Lipovetsky, G. et J. Serroy, L’esthétisation du monde. Vivre à l'âge du capitalisme artiste. Gallimard 2013.

[3] Het begrip van de iteratie als creatieve en innovatieve voortzetting is een geliefde categorie in het poststructuralistische denken van o.a. J. Derrida.

[4] Hier bedien ik me van categorieën die de goede verstaander kan herleiden tot ‘personalistische’ denkers als M. Buber en Emm. Levinas. De icoon benadrukt overigens via de lijdenswerktuigen sterk de betrokkenheid van O.L.V. op het lijden van haar zoon: een betrokkenheid die bij uitstek ‘personalistisch’ is.

 » Lees ook andere artikelen van Eric Corsius