Op verschillende plaatsen in de islamitische wereld - en ook in migrantengemeenschappen in het Westen – is ontegenzeggelijk een verschuiving merkbaar naar een meer strikte, regelgerichte islam, waarin de aandacht voor Gods kracht en macht, die van zijn liefde en schoonheid overschaduwt. Hoe komt dat? Is er iets mis met 'de islam'? Jonas Slaats gelooft daar niets van. Hij wijst op geopolitieke oorzaken die de disbalans begrijpelijk maken.
Door Jonas Slaats
In de islam is het niet de gewoonte om God af te beelden. Volgens de klassieke theologie kan men de alles overstijgende God nu eenmaal nooit in menselijke concepten vatten. Niettemin, al tracht men te voorkomen dat een beeld van God aanbeden wordt in plaats van God zelf, toch heeft men steeds ook pogingen gedaan om die God en zijn wezenskenmerken te omschrijven. Dergelijke pogingen kristalliseerden zich uiteindelijk in de zogenaamde ’99 namen van Allah’: een reeks namen die stuk voor stuk andere dimensies of ‘attributen’ van het goddelijke benoemen zoals ‘De Vredevolle, ‘De Schepper’, ‘De Rechtvaardige’, ‘De Subtiele’, ‘De Alwetende’, ‘De Majestueuze’, ‘De Wondermooie’, enz.
De Iraanse hoogleraar Seyyed Hossein Nasr schreef over die namenreeks ooit het volgende:
De Koran stelt: “Aan God behoren de meest prachtige Namen. Roep Hem daarmee aan.” (7:180). Deze Namen worden onderverdeeld in termen van Perfectie (kamal), Majesteit (jalal) en Schoonheid (jamal), waarbij de eerste relateert aan de essentiële eenheid van God zelf voorbij alle polarisatie en de laatste twee aan de mannelijke en vrouwelijke dimensies van de realiteit in divinis (in de Goddelijke Orde). De Namen van Majesteit omvatten de Rechtvaardige, de Majestueuze, de Afrekenaar, de Brenger van Dood, de Overwinnaar en de Almachtige, en die van Schoonheid omvatten de Meest Barmhartige, de Vergevende, de Zachtaardige, de Genereuze, de Mooie en Liefde. Voor moslims bestaat het hele universum uit de reflectie van verschillende combinaties van de Goddelijke Namen, en het menselijke leven wordt geleefd middenin de polarisaties en spanning evenals middenin de harmonie van de kosmos en de verschillende menselijke kwaliteiten die uit deze Namen voortvloeien.
Zoals Nasr aangeeft, zijn godsnamen niet louter abstracte theologische concepten over Gods wezen. Ze zijn ook ‘spiegels’ voor de ziel. Tegenover het goddelijke vraagt een gelovige zich af hoe liefdevol, rechtvaardig of mededogend hij zelf is. De Namen van God doen een gelovige nadenken over de wijze waarop die verschillende dimensies in zijn eigen leven vorm krijgen. En net zoals de mens zichzelf in termen van deze dimensies kan bekijken, kunnen we ook religies bekijken op basis van gelijkaardige facetten. De geschiedenis, theologie en spiritualiteit van religieuze tradities kennen immers evenzeer allerhande dimensies van zowel rechtvaardigheid als mededogen, van zowel heerschappij als vergiffenis, van zowel macht als liefde.
Disbalans
In de historische breedheid van de verschillende grote religieuze tradities kunnen we een evenwicht aantreffen tussen deze verschillende theologische en psychologische dimensies. Evengoed echter kunnen we vele momenten in de geschiedenis aanduiden waarop deze balans totaal verdween en waarop de ‘religieuze attributen’ van majesteit, regels en heerschappij het overnemen van schoonheid, bezieling en mededogen. Ook in de geschiedenis van de islam kwam dat geregeld voor.
Vandaag zien we op verschillende plaatsen zo’n disbalans. Maar net als in het verleden, ontstonden deze onevenwichtigheden niet vanuit het luchtledige. Onze gangbare beeldvorming in de media doet het geregeld zo voorkomen, maar deze onevenwichtigheden zijn geen inherent of vanzelfsprekend onderdeel van ‘de islam’. Net als in elke andere religieuze traditie, kunnen de verschillende uitingen van islam uiteenlopende kanten uit. De islam kon en kan tot hoogstaande kunst, publieke broederlijkheid en levengevende wijsheid leiden, maar ze kon en kan ook tot verwoestende oorlog, blind machtsstreven, en dogmatisch denken leiden. Of het de ene of de andere kant uit gaat, is nooit vooraf gegeven. Het is steeds nauw verbonden met de sociale, historische, economische en politieke context.
Wanneer dus niet te ontkennen valt dat er vandaag in verschillende islamitische landen en gemeenschappen bepaalde tendensen bestaan tot steeds strengere regelgerichtheid en toenemende theologische agressiviteit, dan is het van groot belang te begrijpen welke maatschappelijke dynamieken daartoe de aanleiding gaven.
Uiteraard zijn in dat opzicht een hele reeks factoren van belang – te veel om allemaal te behandelen. Ik beperk me tot een vijftal van de belangrijkste globale omwentelingen die een grensoverschrijdende impact hadden op uiteenlopende islamitische samenlevingen en gemeenschappen.
Kolonisatie
De overgrote meerderheid van de islamitische landen werd gekoloniseerd. De weinige landen die niet gekoloniseerd werden, fungeerden vaak als pseudo-kolonies waar despotische regimes ondersteund werden door westerse grootmachten zolang ze hun economische belangen dienden.
Net als overal, was dit kolonialisme in islamitische landen een vorm van agressieve en hardvochtige uitbuiting. Het hoeft bijgevolg weinig betoog dat er ook in islamitische landen uiteenlopende verzetsbewegingen ontstonden. En verschillende van deze verzetsbewegingen baseerden zich daarbij op religieuze principes.
Op zich hoeft dat niet te verwonderen. Wie uitgebuit wordt, niets meer over heeft en ten einde raad is, klampt zich vast aan de laatste strohalmen die hem of haar nog resten. Religieuze en spirituele overtuigingen kunnen op zo’n momenten niet enkel individuen de kracht en de hoop bieden om toch nog door te gaan maar kunnen ook groepen aan elkaar binden met een ‘gedeeld verhaal’ en hen mobiliseren in hun verzet.
Terugkeren naar de bron
Dat is meteen de oorsprongsgeschiedenis van datgene wat men aanduid als ‘het salafisme’. Deze stroming in de islam is immers niet de ideologie van één specifieke groep. Het gaat eerder om een onderliggend gedachtegoed dat in uiteenlopende varianten door verschillende groeperingen gedeeld wordt. Dat onderliggende gedachtegoed heeft echter niet te maken met de oproep tot gewelddadig verzet. De grootste groep salafi’s kiest immers resoluut voor geweldloze invullingen van de islam en kant zich sterk tegen die minderheid van extremistische en gewelddadige salafi’s. Het onderliggende gedachtegoed is wel een vorm van reactionair ‘terugkeren naar de bron’. De term ‘salafi’ maakt dat op zich reeds duidelijk. Letterlijk vertaald betekent ‘salaf’ immers ‘voorouder’ of ‘voorganger’. De term verwijst daarmee naar de metgezellen van de profeet en de eerste (drie) generatie(s) moslims. Hedendaagse salafi’s zijn dan diegenen die zich expliciet willen conformeren aan het gedrag van de oorspronkelijke salaf. Want alles wat na die eerste generaties ontstond, zien ze als degeneraties van deze oorspronkelijke islam.
Die wens om ‘terug te keren naar de bron’ vertrok binnen een koloniale context vanuit een eenvoudige vraag: “Wat is er in godsnaam gebeurd met de islamitische wereld? Ooit waren we de thuisbasis van grote culturen en leidende beschavingen. Maar bekijk ons nu. We worden onderdrukt en verarmd door buitenlandse machten.” Voor sommigen leek het antwoord op die vraag eveneens evident: “We lieten onze islam degenereren. Dus enkel wanneer we het oorspronkelijke charisma van de islam opnieuw kunnen opwekken en enkel wanneer we de corrumperingen ongedaan maken en onze islam ‘uitzuiveren’ kunnen we erin slagen de glorie van weleer te herstellen.”
Naast dergelijke salafistische ideeën en groeperingen (die eind de 19de en begin de 20ste eeuw op verschillende plaatsen de kop op staken) ontstonden echter heel wat andere verzetsbewegingen die zich dikwijls meer baseerden op seculiere (en vaak socialistische of communistische) ideeën. Meer nog, deze waren over het algemeen veel populairder onder de economische en politieke elite waardoor ze in verschillende landen de macht verwierven wanneer de na dekolonisatie. Het zorgde meteen voor een tweede belangrijke tendens: de groeiende kloof tussen ‘seculiere’ en ‘religieuze’ overtuigingen.
Seculariserings- en moderniseringstendensen
De verschillende politieke en militaire leiders van islamitische landen in de periode van de dekolonisaties, hielden er uiteenlopende politieke visies op na maar waren onderling in grote mate verbonden door een sterke focus op ‘modernisering’. Zelfs al moesten sommigen onder hen zich soms sterk verzetten tegen de militaire agressie van westerse grootmachten, tegelijkertijd keken ze sterk op naar de materiële en technologische vooruitgang in het Westen. Het gevolg daarvan was dat ze in hun eigen land een hardhandige ‘mondernisering’ van hun land doordreven.
Iemand als de Egyptische Nasr kwam bijvoorbeeld al snel in conflict met de moslimbroederschap die hij vervolgens ook sterk onderdrukte. De Iraanse Sjah Pahlevi verbande de Iraanse Chador en elke andere vorm van hoofddoek. Vrouwen die een sluier droegen werden gearresteerd en hardhandig verplicht om hem af te nemen. Soldaten die hun geweren in aanslag hielden, rukten de hoofddoeken van hun hoofd en scheurden ze in stukken. En in 1924 liet de Turkse Atatürk de traditionele rechtbanken sluiten, zorgde hij voor een verbod op islamitische kledij, liet hij de Gregoriaanse kalender aannemen en verving hij het Arabische schrift door het Latijnse. Dit alles zijn maar enkele voorbeelden van de manier waarop de religieuze en culturele gevoeligheden van de bredere bevolking sterk onder druk kwamen te staan door een agressief seculariseringsbeleid van de politieke elite in verschillende islamitische landen.
Religieus vuur
Door op die manier in het verdomhoekje te worden weggeduwd, werd het religieuze vuur bij sommigen net aangewakkerd. Men beklemtoonde de religieuze identiteit door deze met duidelijke regels en overtuigingen zo helder mogelijk af te bakenen van de meer seculiere ideologieën.
Wanneer de frustraties van achterstelling in sommige regio’s uiteindelijk toch een uitlaatklep vonden, sloeg het vaak snel om in zijn tegendeel. Onmiddellijk na de Iraanse revolutie, bijvoorbeeld, legde de religieuze elite, die doorheen de verschillende omwentelingen de macht naar zich toe wist te trekken, strenge kledingvoorschriften op en verplichtte men vrouwen om het hoofd met een sluier te bedekken. In Turkije ziet men een gelijkaardig fenomeen: toen de religieuze partijen, na vele decennia, eenmaal het machtsbastion van de republikeinse elite konden doorbreken, groeide een figuur als Erdoğan geleidelijk aan steeds meer uit tot een despotische leider die in zijn religieuze retoriek een overmatige nadruk legt op de jalal-aspecten van heerschappij en (mannelijke) dominantie.
De opkomst van Saoedische petro-islam
Een derde geopolitiek element uit de eerste helft van de 20ste eeuw dat van groot belang is in de opkomst van de moderne meer rigide, regelgerichte interpretaties van islam is de uitbouw van het Saoedische koninkrijk. In de 18de eeuw was immers een prediker opgestaan die een zeer reactionaire, conservatieve en strenge vorm van islam propageerde: Mohammed Ibn Abd-al-Wahhab. Aanvankelijk vond hij weinig gehoor, maar uiteindelijk vond hij onderdak in het emiraat van Mohammed Ibn Saud. Zijn salafistische leer, die meestal wordt aangeduid met de term ‘wahabisme’, gaat dan ook enigszins vooraf aan de vele andere vormen van hedendaags salafisme. Niettemin is ook het huidige wahabisme in vele opzichten een koloniaal fenomeen van het begin van de 20ste eeuw. Het eerste emiraat van Saud en Abd-al-Wahhab was immers geen lang leven beschoren. Het werd tot tweemaal toe genadeloos de kop ingedrukt door het Ottomaanse leger, niet alleen omdat het een te groot gebied veroverde (en op een bepaald moment zelfs Mekka innam) maar ook omdat de politieke en religieuze elite van het Ottomaanse rijk grote aanstoot nam aan de leer die vanuit het emiraat werd gepropageerd en die volgens hen haaks stond op de traditionele islamitische visie.
In de eerste decennia van de twintigste eeuw keerde echter het tij. De desintegratie van het Ottomaanse rijk was ondertussen ver gevorderd en de nieuwe leider van de Saoedi’s, Abdul Aziz Ibn Saoed, bleek een sterke diplomaat. Telkens opnieuw wist hij de juiste pacten te sluiten met verschillende groeperingen, stammen en buitenlandse machten. Met de hulp van Groot-Brittannië kon hij zo een groter grondgebied veroveren. De westerse grootmachten hadden er immers alle baat bij om op die manier de desintegratie van het Ottomaanse rijk te versnellen en alvast Mekka van dat grote rijk af te scheuren.
In 1932 slaagde Abdul Aziz Ibn Saoed er dan ook in om het huidige Koninkrijk van Saoedi-Arabië te stichten en het salafistische wahabisme toch te laten overleven. Wat niemand echter had kunnen voorzien is het feit dat dit kleine koninkrijkje op een gigantische voorraad zat van een grondstof die in de komende decennia van cruciaal economisch en politiek belang zou zijn. Het voorzag deze regelgerichte, conservatieve en patriarchale interpretatie van islam van een enorme financiële input. Samen met de olie kon het decennia lang via goedkope boekjes, staatsdeals, missiewerk en onderwijsinitiatieven naar alle uithoeken van de islamitische wereld worden geëxporteerd. Daardoor wordt het al eens ‘petro-islam’ genoemd.
Logischerwijs kon deze petro-islam ook bondgenootschappen sluiten met vele andere (al dan niet militaristische) salafigroeperingen. Vervolgde groeperingen vonden onderdak in de golfstaten, gelijkgestemde predikers in het buitenland werden ondersteund en meer extremistische groeperingen werden een hand boven het hoofd gehouden zolang ze de geopolitieke belangen van de petrodollars dienden. Dat was bijvoorbeeld het geval tijdens de Afghaanse oorlog in het begin van de jaren tachtig.
De oorlog in Afghanistan
De oliecrisissen op het einde van de jaren zeventig betekenden ook voor Saoedi-Arabië een probleem. De grote olierijkdommen hadden de cultuur van het land op korte tijd drastisch gewijzigd, de inkomsten daalden plotseling en vele jongeren vonden plots geen werk. De gemoederen laaiden bijgevolg hoog op.
In 1979 echter viel de Sovjetunie Afghanistan binnen. De Saoedische overheid schaarde zich meteen achter haar bondgenoot, de VS, om het gevecht tegen de ‘goddeloze communisten’ aan te gaan. De oorlog bleek immers een handige uitlaatklep voor de groeiende sociale onrust. Men omschreef de oorlog als een strijd tussen de islam van de Afghanen en het ongeloof van de Russen en kon zo verschillende reactionaire islamitische organisaties en gelijkgezinde militante groeperingen naar het conflictgebied afleiden.
Huurlingenleger
De grens van Afghanistan en Pakistan werd al gauw een geopolitieke molotovcocktail van militair salafisme dat op vele miljarden kon rekenen vanuit zowel de Golf als de VS. Niet alleen zorgde dit voor de machtsuitbouw van de Afghaanse Taliban, het creëerde ook een soort ‘islamitisch huurlingenleger’ dat samengesteld was uit verschillende groepen van buitenlandse strijders. Dat ‘huurlingenleger’ ontwikkelde gaandeweg zijn eigen ‘logica’. Het groeide uit tot een netwerk van terreurgroeperingen die zich na de oorlog in Afghanistan verspreidden over andere conflicthaarden zoals Kasjmir, Tsjetsjenië, Bosnië of Algerije.
Enkele jaren keerden zij zich uiteindelijk tegen hun oorspronkelijke donoren. Die ommekeer in relaties werd vooral teweeg gebracht door de Iraakse invasie van Koeweit in 1990. Saoedi-Arabische strijders gaven te kennen het koninkrijk te willen steunen, maar hun voormalige geldschieters wensten hun diensten niet in te roepen. Ze maakten liever gebruik van hun relaties met de VS om hun staat te laten beveiligen. En dat kwam hen duur te staan. Groepen zoals al-Qaeda kantten zich tegen de Amerikaanse invasie in een Arabisch land en bekritiseerden de hypocrisie van het Saoedische regime.
Na de val van de Berlijnse muur in 1989, stond de nieuwe vijand dan ook zonder meer klaar. De creatie van het jihadisme in de Koude Oorlog vormde de aanzet voor de huidige ‘Oorlog tegen terreur’.
Discours van ‘botsende beschavingen’
De geopolitieke Frankenstein die in de Afghaanse oorlog gecreëerd werd, zorgde uiteindelijk voor de tragische gebeurtenissen van 9/11. In hun ogen was het een vergelding voor de vele geweldsdaden van het Amerikaanse leger in verschillende islamitische landen. Dat gebeuren vormde voor de VS meteen de aanleiding om hun ‘Oorlog tegen terreur’, die ze reeds enkele jaren eerder hadden opgestart, extra kracht bij te zetten.
De pijnlijke cirkel van geweld die dat met zich meebracht werd van meet af aan ideologisch ondersteund door het discours van ‘de botsende beschavingen’. In de mainstream media werd dat discours telkens opnieuw met archetypische beelden herhaald: aan de ene kant de vrijheidminnende westerling die niets anders wil dan mensenrechten en democratie, aan de andere kant de bebaarde fundamentalist die met bommen klaarstaat om iedereen op te blazen die in de weg staat van een theocratie.
Omwille van de aanhoudende oorlogsdynamiek en zijn bijhorende retoriek werden ook heel wat twijfels gezaaid over de aanwezigheid van islam in het Westen. Men kreeg niet alleen angst voor moslims uit landen waar men weinig over weet, maar men vreesde ook steeds meer de mogelijke radicalisering van moslims in de eigen buurt.
Tegenaanval
Heel wat moslims kregen en krijgen daardoor het gevoel dat zij permanent bekeken worden vanuit dat ene aspect in hun leven: hun geloof. Dat kan tot verschillende reacties leiden. Sommigen zullen zich net sterker assimileren om minder op te vallen of de conflicten uit de weg te gaan, anderen zullen in verzet gaan. En ook dat verzet kan uiteenlopende vormen aannemen. Sommigen trekken zich terug in de eigen culturele en/of religieuze groep, anderen komen sociaal-activistisch uit de hoek binnen de democratische structuren en nog anderen – zij het een bijzonder kleine groep – kiezen ervoor om agressiever in de tegenaanval te gaan.
Welke reactie (of combinatie van reacties) het ook opwekt, het zorgt er in elk geval voor dat vele moslims zelf ook sterk op zoek gingen naar wat het betekent om moslim te zijn. En het zorgde er ook voor dat sommigen onder hen steeds strikter definieerden wat wel of niet mag volgens de islam en dat ze hun leven steeds explicieter contrasteerden met de dominante levenswijze van een samenleving die hen vijandig bejegend.
Bredere patronen
Het mag duidelijk zijn: willen we begrijpen waarom er op verschillende plaatsen in de islamitische wereld – en ook in migrantengemeenschappen in ons eigen land – onder heel wat moslims een merkbare verschuiving is naar meer strikte, regelgerichte vormen van islam die een nadruk leggen op jalaldimensies van recht, macht en majesteit en die de jamalddimensies van vergiffenis, liefde en schoonheid uit het oog verliezen, dan moeten we steeds verschillende historische, politieke en economische factoren in rekening brengen.
Wanneer een Belgische jongere zich aangetrokken voelt tot bepaalde vormen van salafisme, dan kan dat op persoonlijk vlak natuurlijk uiteenlopende oorzaken hebben – van beïnvloeding door specifieke lectuur tot puberaal verzet, van een oprechte zoektocht naar een eigen identiteit tot groepsdynamieken binnen bepaalde vriendenkringen. Maar wanneer we het gedrag van grotere groepen jongeren vanuit een maatschappelijk perspectief willen duiden, dan kunnen we wel degelijk naar bredere patronen verwijzen.
Zo ondervinden we nog steeds effecten van de kolonisering, niet in het minst omdat onze migrantengemeenschappen vaak afkomstig zijn uit gekoloniseerde gebieden. Net als in de kolonies wordt dikwijls op hen neergekeken. Net als in de kolonies kunnen zij op weinig terugvallen aangezien ze over het algemeen tot de lagere socio-economische lagen van de bevolking behoren. En net als in de kolonies kan religie op zo’n moment een ‘laatste houvast’ bieden – het kan de situatie van achterstelling niet alleen draaglijk maken, maar het kan ook een mobiliserende kracht bieden om zich te verzetten tegen de dominante machtsstructuren.
Wrevel, woede en verzet
Wanneer jongeren vervolgens merken dat, omwille van de heersende seculariseringstendensen, uiterlijke aspecten van hun religie expliciet uit de publieke ruimte worden geweerd – zoals bijvoorbeeld het geval is met hoofddoeken aan loketten of, op sommige plaatsen, met het bouwen van minaretten – dan kan dat heel wat wrevel opwekken. Wanneer ze ook nog eens horen dat gevestigde opiniemakers en hooggeplaatste politici hun geloof letterlijk als ‘achterlijk’ omschrijven dan kan die wrevel omslaan in woede. Wanneer het discours van de ‘botsende beschavingen’ hen daarenboven steeds ter verantwoording roept voor de geopolitieke chaos waar zij zelf geen invloed op hebben (maar waarvan ze best weten hoezeer deze veroorzaakt werd door oorlogsprocessen in verschillende islamitische landen waar westerse seculieren natiestaten een groot en bijzonder destructief aandeel in hebben), dan kan die woede omslaan in verzet. En wanneer zo’n jongeren, ten einde raad, in contact komen met groeperingen en ideeën die op de steun kunnen rekenen van de petro-islam, dan is het niet vreemd dat zij daarin vinden wat ze zoeken: regels die helderheid en zekerheid bieden, geloofsinhouden die over goddelijke eenheid spreken en daardoor hun ervaring van menselijke verdeeldheid omkeren en die toekomstvisioenen van hoop op ‘glorie’ en ‘majesteit’ in hun eigen leven herstellen.
Dat ze op zo’n moment enkel oog hebben voor slechts enkele van de 99 Namen van God en blind blijven voor de balans met de andere Namen kan bijgevolg een reëel probleem zijn maar helemaal onbegrijpelijk is het niet.
--------
Jonas Slaats (Gent, 1980) beweegt zich als schrijver en sociaal activist op de snijlijn van mystiek en maatschappijkritiek. Hij studeerde filosofie, antropologie en theologie, werkte in verschillende organisaties rond vredeswerk, mensenrechten, migratie en multiculturaliteit en is actief in zowel het lokale als internationale vredeswerk. Zie: www.jonasslaats.net.
Verschillende elementen in dit essay worden in een breder kader uitgewerkt in zijn boek Fast Food Fatwa’s: over islam, moderniteit en geweld, Davidsfonds (2017), 356 blz. € 24,99.
Bron: Tijdschrift voor Geestelijk Leven, nr. 2018/2, themanummer ‘Een partner, vreemd en vertrouwd. De islam in het Europese huis’.
Voor verdere informatie over TGL zie www.tgl.be.
Besteladres Nederland: ahmmetz1941@kpnmail.nl.
Besteladres België: abonnementenTGL@kerknet.be of info@tgl.be. Kosten per los nummer: 7,95 plus verzendkosten.
Ik ben al langer op zoek naar achtergronden en duiding van wat de islamieten beweegt te doen wat zij doen. En dat het kolonialisme van met name de westerse wereld daar een grote oorzakelijke rol in heeft gehad was mij al duidelijk maar zie ik nu ook door het lezen van dit essay.